Difusionismo
El difusionismo como escuela de pensamiento antropológico, fue un intento de comprender la distribución de la cultura en términos del origen de los rasgos culturales y su propagación de una sociedad a otra. Las versiones del pensamiento difusionista incluían la convicción de que todas las culturas se originaron de un centro cultural (difusión heliocéntrica); la visión más razonable de que las culturas se originaron en un número limitado de centros culturales (círculos culturales); y finalmente la noción de que cada sociedad está influenciada por otras, pero que el proceso de difusión es contingente y arbitrario (Winthrop 1991:83-84).
La difusión puede definirse simplemente como la difusión de un elemento cultural desde su lugar de origen a otros lugares (Titiev 1959:446). Una definición más amplia describe la difusión como el proceso por el cual los rasgos culturales discretos se transfieren de una sociedad a otra, a través de la migración, el comercio, la guerra u otro contacto (Winthrop 1991:82).
La investigación difusionista se originó a mediados del siglo XIX como un medio para comprender la naturaleza de la distribución de los rasgos culturales humanos en todo el mundo. Para entonces, los eruditos habían comenzado a estudiar no solo las culturas avanzadas, sino también las culturas de personas no alfabetizadas (Beals y Hoijer 1959:664). El estudio de estas culturas muy diversas estimuló el interés en discernir cómo los humanos progresaron de condiciones primitivas a estados «superiores» (Kuklick 1996:161). Entre las principales preguntas sobre este tema se encontraba si la cultura humana había evolucionado de manera análoga a la evolución biológica o si la cultura se propagaba desde centros de innovación por medio de procesos de difusión (Hugill 1996:343).
Dos escuelas de pensamiento surgieron en respuesta a estas preguntas. La visión más extrema era que había un número muy limitado de lugares, posiblemente solo uno, de los cuales los rasgos culturales más importantes se difundían al resto del mundo. Algunos evolucionistas Sociales, por otro lado, propusieron que la «unidad psíquica de la humanidad» significaba que dado que todos los seres humanos comparten los mismos rasgos psicológicos, todos tienen la misma probabilidad de innovar (ver Evolucionismo Social en este sitio para más información sobre la unidad psíquica de la humanidad). Según los evolucionistas sociales, la innovación en una cultura se consideraba continua o al menos desencadenada por variables relativamente exógenas. Esto sentó las bases para la idea de que muchas invenciones se producían independientemente unas de otras y que la difusión tenía relativamente poco efecto en el desarrollo cultural (Hugill 1996:343).
Durante la década de 1920, la escuela de geografía cultural de la Universidad de California, Berkeley separó deliberadamente la innovación de la difusión y argumentó que la innovación era relativamente rara y que el proceso de difusión era bastante común. En general, evitó la trampa de la noción eurocéntrica de los pocos hogares o el origen de un hogar de la mayoría de los rasgos culturales. La escuela de geografía cultural combinó idealismo, ambientalismo y explicaciones estructurales sociales, lo que hizo que el proceso de difusión fuera más factible que el proceso de innovación (Hugill 1996:344).
Franz Boas (1938) argumentó que aunque la invención independiente de un rasgo cultural puede ocurrir al mismo tiempo dentro de sociedades ampliamente separadas donde hay un control limitado sobre los miembros individuales, lo que les permite la libertad de crear un estilo único, un vínculo como la relación genética todavía se sospecha. Sentía que esto era especialmente cierto en sociedades donde había combinaciones similares de rasgos (Boas 1938:211). Boas enfatizó que los rasgos culturales no deben ser vistos casualmente, sino en términos de un proceso histórico relativamente único que procede desde la primera introducción de un rasgo hasta que su origen se vuelve oscuro. Buscó entender los rasgos de la cultura en términos de dos procesos históricos, difusión y modificación. Boas utilizó estos conceptos clave para explicar la cultura e interpretar el significado de la cultura. Creía que el inventario cultural de un pueblo era básicamente el resultado acumulativo de la difusión. Veía la cultura como un sinnúmero de hilos sueltos, la mayoría de origen extranjero, pero que se tejían juntos para encajar en su nuevo contexto cultural. Los elementos discretos se interrelacionan a medida que pasa el tiempo (Hatch 1973:57-58).
El estadounidense Lewis Henry Morgan demostró que el cambio social implicaba tanto la invención independiente como la difusión. Estuvo de acuerdo con los antropólogos socioculturales británicos en que el progreso humano a menudo se debía a la innovación independiente, pero su trabajo sobre la terminología de parentesco mostró que la difusión se producía entre personas geográficamente dispersas (Kuklick 1996:161).
Durante la mitad del siglo XX, los estudios de aculturación y patrones culturales reemplazaron a la difusión como el foco de la investigación antropológica. La investigación etnológica llevada a cabo entre tribus nativas americanas, a pesar de estar influenciada por la escuela de pensamiento difusionista, abordó el estudio de los rasgos culturales desde una interpretación más holística. En la actualidad, el concepto de difusión tiene valor en los estudios etnológicos, pero en el mejor de los casos desempeña un papel secundario en la interpretación de los procesos de cambio cultural (Winthrop 1991:84).
Recientemente ha habido desarrollos teóricos en antropología entre aquellos que buscan explicar los procesos contemporáneos de globalización cultural y los flujos culturales transnacionales. Este enfoque de «antropología del lugar» no es un intento de polarizar las culturas locales autónomas contra el movimiento homogeneizador de la globalización cultural. En cambio, el énfasis de esta línea de investigación es comprender y explicar cómo se imponen, inventan, reelaboran y transforman las formas culturales dominantes.»Para hacer esto, se debe tomar un enfoque etnográfico para estudiar las interrelaciones de cultura, poder y lugar: creación de lugares, identidad y resistencia. Los antropólogos han estudiado durante mucho tiempo unidades espaciales más grandes que «lo local» (Gupta y Ferguson 1997:5-7).
A pesar de que la difusión tiene sus raíces en la antropología, la arqueología y la geografía cultural, la investigación moderna que involucra el proceso de difusión se ha desplazado de estas áreas a los estudios de negocios agrícolas, el avance tecnológico (Rogers 1962), la geografía económica (Brown 1981), la historia (McNeill 1963), la ciencia política y la sociología rural. En todas estas áreas, excepto en la historia, la investigación implica observar a las sociedades, cómo pueden ser influenciadas para innovar y predecir los resultados de dicha innovación (Hugill 1996:343).
La difusión está bien documentada en el mundo empresarial e industrial. La creación de leyes de derechos de autor y patentes para proteger las innovaciones individuales, apunta al hecho de que el préstamo de ideas es una práctica decididamente humana. A menudo es más fácil copiar una invención que crear una nueva. Los historiadores de negocios japoneses han estado muy interesados en el papel que la difusión ha desempeñado en el desarrollo industrial de Japón. Los historiadores de negocios dan crédito al papel que la difusión ha desempeñado en el desarrollo de las sociedades industriales en los Estados Unidos y Europa continental. Es difícil justificar la opinión de que la difusión en las sociedades preindustriales era menos frecuente que en las sociedades industrializadas de hoy (Hugill 1996:344).
Aculturación: Alfred Kroeber (1948) afirmó que la aculturación consiste en los cambios en una cultura provocados por el contacto con otra cultura, lo que resulta en una mayor similitud entre las dos culturas. Este tipo de cambio puede ser recíproco, sin embargo, muy a menudo el proceso es asimétrico y el resultado es la absorción (generalmente parcial) de una cultura en la otra. Kroeber creía que la aculturación es gradual en lugar de abrupta. Conectó el proceso de difusión con el proceso de aculturación al considerar que la difusión contribuye a la aculturación y que la aculturación implica necesariamente la difusión. Intentó separar los dos procesos afirmando que la difusión es una cuestión de lo que sucede a los elementos de una cultura; mientras que la aculturación es un proceso de lo que sucede a una cultura completa (Kroeber 1948:425).
La aculturación, entonces, es el proceso de cambio cultural sistemático de una sociedad en particular llevado a cabo por una sociedad extranjera dominante (Winthrop 1991:82-83). Este cambio se produce en condiciones de contacto directo entre los individuos de cada sociedad (Winthrop 1991:3). Los individuos de una cultura extranjera o minoritaria aprenden el idioma, los hábitos y los valores de una cultura estándar o dominante mediante el proceso cultural de aculturación. El proceso por el cual estos individuos entran en las posiciones sociales, así como adquieren los estándares políticos, económicos y educativos de la cultura dominante se llama asimilación. Estos individuos, a través del proceso social de asimilación, se integran en la cultura «estándar» (Thompson 1996:112).
Milton Gordon (1964) propuso que la asimilación se puede describir como una serie de etapas a través de las cuales un individuo debe pasar. Estas tres etapas son la asimilación conductual (aculturación), la asimilación estructural (asimilación social) y la asimilación marital de los individuos de la sociedad minoritaria y de los individuos de la sociedad dominante. Aunque esta propuesta ha sido criticada, indica que hay un continuo por el que pasan los individuos, comenzando con la aculturación y terminando con la asimilación completa (Gordon 1964: 71).
La asimilación completa no es la consecuencia inevitable de la aculturación debido a que los sistemas de valores de la cultura minoritaria o más débil forman parte de toda la configuración de la cultura. Puede que no siempre sea posible, ni deseable, que la cultura minoritaria se haga cargo de la forma de vida completa de la cultura mayoritaria. A menudo sigue un período de transición en el que la sociedad minoritaria pierde cada vez más la fe en sus propios valores tradicionales, pero es incapaz de adoptar los valores de la cultura dominante. Durante este período de transición hay una sensación de disforia, en la que los individuos de la sociedad minoritaria exhiben sentimientos de inseguridad e infelicidad (Titiev 1958:200).
La aculturación y la asimilación se han estudiado con mayor frecuencia en inmigrantes europeos que llegaron a los Estados Unidos durante el siglo XIX y principios del XX, así como en grupos minoritarios que ya vivían en los Estados Unidos. Los «grupos étnicos blancos» europeos han experimentado una mayor tasa de asimilación que los grupos no blancos, no europeos y, más recientemente, los grupos inmigrados. Estos estudios han dado lugar a varias generalizaciones interculturales importantes sobre el proceso de aculturación y asimilación (Thompson 1996:113).
Según Thompson (1996), estas generalizaciones son las siguientes: En primer lugar, las culturas dominantes coaccionan a las minorías y a los extranjeros para que se aculturen y asimilen. Este proceso se ralentiza considerablemente cuando las minorías se concentran territorial u ocupacionalmente, como en el caso de las grandes minorías nativas que a menudo se vuelven etnonacionalistas. En segundo lugar, la aculturación debe preceder a la asimilación. En tercer lugar, aunque una minoría pueda ser aculturada, la asimilación no siempre es el resultado final. En cuarto lugar, la aculturación y la asimilación sirven para homogeneizar al grupo minoritario en el grupo dominante. Los muchos factores que facilitan o impiden esta homogeneización incluyen la edad del individuo, el origen étnico, las afiliaciones religiosas y políticas y el nivel económico (Thompson 1996:114).